儒宪论（共六篇）

 

之一：新三权分立和元首的产生

首先肯定，儒家可以开出宪政。自由主义可以开出宪政，是因为以人为本。儒家政治上以民为本，人与神、人与万物关系中以人为本，这就是儒家开宪政的理据。其它以神为本、以物为本、以君为本、以国为本的种种学说，都无法开出宪政来。 或谓儒家以国为本，这是一大误会。相对于人民，国家侧重于工具价值，没有本位化的资格。立国立君，皆为民也。故仁民才是仁政，敬天必须保民。 儒家政治民本，这一点近乎自由主义之人本。然儒家还有道德仁本，为自由主义所无。自由主义唯有人本，其自由民主平等人权法治无不围绕着人转。其优点在此，不足亦在此。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”,不通人道；自由主义之蔽恰好相反，蔽于人而不知天，不通天道。 儒家宪政与自由宪政同为良制，都尊重民意，但同中有异。儒宪实行中华特色的三权分立：主权在民，治权在君，教权在儒。这里的君，指领导人，元首，代表政府。 君主上位需要一定的民意支持和认同，获得民意合法性，也是政府成立和君主当国的基础，此为主权在民。人民须服从君主敬天依礼的领导，此为治权在君。“天地之大，黎元为本；邦国之贵，元首为先。”（李世民语）此之谓也。“建国君民，教学为先”，教育之重，儒家为首，此为教权在儒。 三权必须分清，不能乱，不能互换。主权必须在民，不能在君，否则变成君本位，君主极权；不能在神，否则变成神本位，政教合一；不能在国，否则变成国本位，国家主义。治权必须在君，不能在民，否则变成民粹主义或无政府主义。教权不能在民也不能在君，因为不能保证君主都是圣贤君子。 三权统一于天。这里的天，指天道天德天命天理，由圣人而传，为道统；由经典以载，为圣经。 所以，主权在天论没有意义。因为，君主奉天治民，敬天保民；儒家法天而行，宗天而教。治权、教权归根结底无不在天。只说主权在天，仿佛治权、教权另有所本而不在天似的。既然大家都本于天，强调主权在天，岂非正确的废话哉。另外，说主权在天，大有流弊，容易被野心家利用来架空民意，忽略民意合法性。 天子之位受命于民（获得民意认可），就是受命于天，这方面天视自我民视，天听自我民听。教育之权受命于君（政府），就是受命于天，这方面可以说君旨代表天意。教权在儒，但程序和形式上必须得到政府授权。 君主的产生，首先由文化、政治群体共同推选，然后可以摄政一段时期，比如三到五年，这是试用期。试用结束，交由民意表决。通过则正式登基，不能通过则让贤。经过三到五年的摄政，尚且不得民心，可以断定其人之不贤和不受天眷矣。 人民可以没有选举权，但必须拥有否决权。这是主权在民的基本体现。怎么治理国家，国民不能做主，只能建议，但是，谁来治理国家，都要接受国民的试用，得到国民的认可。 之二：关于民本及人本儒家宪政建立在民本原则之上。 或以荀子“礼三本”来否定儒家民本原则，混杂了。两者属于不同层次的问题。荀子说： “礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”（《荀子·礼论》） 礼三本，意谓礼制的三大根本要务：事天地，尊先祖，隆君师。“君师者，治之本也。”这里的治，是治理，政教。君和师是政教的根本。没有君师，天下就得不到治理。所以在制度上，要特别尊重君师。 民本是政治原则，意谓人民是政治的根本目的和终极价值所在。民为邦本，民贵君轻，立国立君以为民。而国家和君主都不能成为政治根本目的，否则便无宪政可言。 民本原则可以分出三个子原则：一是民为邦本，人民是国家的根本，人民利益大于国家利益，人民利益就是国家利益之大者；二是民贵君轻，人民利益大于君主利益，君主利益必须与人民利益保持一致。第三是主权在民，天下之天下人之天下，天下之民拥有天下的所有权。 孟子说：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；沤歌者，不沤歌尧之子而沤歌舜。故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《太誓》曰：天视自我民 视，天听自我民听。此之谓也。” 又说：“昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’”（《孟子万章上》） 舜、禹都得到前任天子的推荐，都曾经摄政，有大功德于天下，但在尧和舜去世之后，他们仍然主动避位，就是为了将天位的决定权交给天下诸侯和天下之民。得到天下认同，才正式登基。禹去世之后，天下诸侯和天下之民不认同禹推荐的伯益而认同禹之子启，伯益就无缘于天子位而让启上位。民意对天子位具有否决权和最后的决定权。 

关于主权在民，《孟子尽心下》孟子表达的更加清晰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”

 

丘民有两解。朱熹《集注》说：“丘民，田野之民，至微贱也。然得其心，则天下归之。”王夫之《读四书大全说》说：“丘民，众民也，所谓天下之民归心也。”无论作何解释，丘民都指天下之民。“得乎丘民而为天子”，得乎丘民就可以为天子，就是天下归往的王。得乎丘民就是得乎天命，一体两面，两面一体。

 

可见，在主权问题上，下得民心与上受天命是一回事。注意，得乎丘民只是得到民意合法性，未必就是王道政治，还要允执厥中，遵循仁道，仁民教民，建设文明，才能获得道统合法性和保持天命。

 或问：如果强调民意合法性，有圣贤出，民众却不认同，而偏偏认同和支持一个恶人，难道也听之任之承认其合法性？答：一、政治仅有民意合法性是不够的，还要上尊道统。一个违天悖理的暴君，即使拥有民众支持，也不会被儒家认可。二、有圣贤出，却得不到民众认同，时也命也，那没办法，只能听天由命，顺其自然，不可能也不允许霸王硬上弓。 民本原则与“人类中心主义”有联系又有区别。仁政爱民，在人民、国家、领导人的关系中，把民放在第一位，这是民本原则，属于政治原则。仁者爱人，在人与神、人与万物的关系中，把人放在第一位，这是“人类中心主义”，也可以称为人本原则。 孟子说亲亲仁民爱物，将人放在物前面。《左传·桓公六年》:“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”圣王将人民放在神的前面。在人与神、人与物的关系中，儒家以人为本无疑。《尚书泰誓上》说：“唯天地，万物父母。惟人，万物最灵。”《孝经》说“天地之性人为贵”，贵其异于万物、灵于万物也。这就是人类中心主义即人本原则的经典依据。 

民本和人本都由仁本开出来。儒家三本，仁本最高。西哲说，人是万物的尺度；东海曰，仁是人和万物的尺度，也是政治的尺度，民的尺度。儒家之仁尺，是衡量政治好坏、君臣优劣、民德高低的根本标准。

 

之三：关于家天下君主制

君主制有多种，有法家君本位的极权君主制，有神教神本位的政教合一的君主制，有儒家民本位的开明君主制。儒家君主制，有公天下、家天下之别，家天下又有封建制、郡县制之差。清末还差点开出虚君立宪制。 

尧舜禹时代是公天下，夏商周汉唐宋元明清皆属于家天下，自夏商至明清历代之礼包括周礼，皆属于家天下之礼制，这是儒门共识，毋庸讨论。有些问题可以、应该、需要讨论，有些问题不需要讨论。当然，与法家、神教之家天下不同，自公天下下降而来的儒式家天下政治，仍然内涵公共精神和民本精神。

 

何谓家天下，《礼运》讲得很清楚：

 

“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。”

 

家天下的小康世，比起大同世来大为差劲和逊色之极，小得很。人们爱心较隘，私心较重，偏重个人和家庭利益，因此诚信礼让不足，欺诈兵戈时起，国家及各地城市都需要加强防备，所谓有文事必有武备。

 

但也不可小觑小康。“礼义以为纪”，以礼义为君臣父子兄弟夫妇等人伦之纲纪，有道德规范和制度约束，君君臣臣，君臣有义；父父子子，父子有亲；夫夫妇妇，夫妇有别；兄兄弟弟，兄弟和睦。

 

“大人世及以为礼”的大人，就位而言，指天子诸侯等。世及指世袭制，父死子继为世，兄终弟及为及，家天下时代的权力交接制度，对民本原则产生了一定程度的侵蚀。尽管儒式家天下王朝名义上仍然承认“天下者天下人之天下”，但天子正式登基，不再像禅让时代那样需要民意最后认可。

 

“以设制度，以立田里”，即下文所说：“故天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。”以贤勇知，以勇士和智者为贤。知，同智。以功为已，以“为已”为功，天子诸侯以效忠、奉献于自己的行为为功勋。这里的功，与“以贤勇知”的贤，都是使动用法。

 

《礼运》中又讲到“中国一人，天下一家”，有学者将“天下为家”与“天下一家”混同起来了。其实“天下为家”是政治制度，而“天下一家”是道德情怀。圣贤君子都具有这种情怀，尧舜禹等公天下的圣王具备，商汤文武周公等家天下圣王，同样具备“天下一家”的道德情怀。

 在一定的历史阶段，家天下难以避免，儒家亦给予认同，但那是一种历史的无奈。因为家天下本身具有重大缺陷，一不小心就会陷入残酷斗争，父子兄弟自相残杀，尤其是权力交接的时候。故家天下属于历史权道、小道而非大道。天下为公、选贤与能才是人类政治文明之大道，才能代表未来，才能通往大同。 或以周礼为华夏复兴大业之目标，谓“周礼即未来天下从升平至大同之必由之路”云，泥古、复古至此，令人叹为观止，想起试图在汉朝实践周礼的王莽，想起孔子关于“生乎今之世，反古之道”的警告。 周礼中公共精神和民本精神颇为丰富，但仍属家天下礼制，这是毋庸置疑的。顾名思义，周礼只适合周朝。孔子晚年不再以恢复周礼为志，孟子更无意于周礼。三代不同礼，遑论古今。 或谓周礼是“周公原本而经孔子之改作，兼综四代而出一新制”，故“适用于未来无疑”云。周礼普适性最高适用性最广，也是家天下礼制。要落实于未来，首先就得恢复家天下。家天下制度有一定的历史和传统的合法性，但不具备现代合法性，遑论未来。

 

或谓家天下比党天下好，故不应该反对。这话混淆之极。反对家天下并非支持党天下，反对党天下也不能支持家天下。在解决权力交接问题上，家天下君主制远不如民主制，未来新礼制只有比民主制更好才行，就没有退回去的道理。要向后看，可以看向尧舜时代，汲古融今，反本开新。

 

民主制相当于一国之“公天下”，制度品质优于家天下君主制，这么说如理如实，并非什么“西方直线进步观”。儒家历史观并非直线型，而是螺旋式发展观。

 

历史会转弯、倒退甚至大倒退，从禹到夏是一大倒退，从宋到元再一大倒退，清末明末又连续大倒退。转了一个几千年的大弯啊。几千年来，政治文明时进时退，时高时低，整体上是倒退、下降的。所以历代都有人叹息今不如昔，是有道理的。

 

但在历史长河中，几千年并不长久，不影响中国大历史、人类大历史的进步和上升。我深信，经过百年浩劫，中国历史将加速度上升，直接超越西方民主而走上通往大同理想的新王道。历史将终结于新王道政治，即儒家宪政。

 

当然，历史不是真的终结，结束意味着新的开始，意味着地球大同之后更新一轮文明、即宇宙文明的展开。

 

之四：不要自由主义，要自由

要自由，不要自由主义；不要自由主义，要自由。这是东海十几年前的表态。

 

儒家不是自由主义，但也重视、倡导和追求自由。在政治上，礼乐制度提供的是秩序和自由的双重保障：既保障良好的秩序，又保障官民享有各自的自由。官员的自由以礼为边界，民众的自由以法为边界。同时，希圣希贤，追求道德自由。从心所欲不逾矩可称为道德自由的最高境界。换言之，儒家追求三重自由：

 

其一，以法律为边界的自由，这是民众的自由。在这一点上儒家与自由主义颇为接近。自由主义的自由就是以法律为边界的政治自由。

 

其二，以礼义为边界的自由，这是官员的自由，自由度低于民众，但自由的品质较高。礼不下庶人，民众享有非礼的自由，官员没有。官员如果非礼，轻则警告、贬职，重则削职为民。这两种自由由礼法提供保障，属于政治自由。

 

其三，以仁义为根本的意志自由。也就是道德自由。

 

或谓儒家强调五常道，自由主义则坚持道德中立。其实，自由主义也有其道德原则，自由民主平等人权法治，就堪称自由主义五常道。

 

至于是否道德中立，先要对“道德中立”概念进行框定。美国一些自由主义者如罗尔斯、诺齐克、德沃金等，曾倡导国家道德中立，强调国家应在公民所追求的所有善的生活观念中保持中立，平等对待。其前提是各种观念是善的，无违于自由主义价值观的。在这个意义上，自由主义政治确是道德中立的。儒家政治于此颇相仿佛。儒家政府在国民所追求的所有善的生活观念中，同样保持中立。民众守住法律底线即可。

 

对于自由主义，世人颇多误解或疑惑。或问：自由主义的个体自由是让良知自由，还是让个人私欲自由？答案是：都不是。这个问题本身就有问题。良知自由是儒家的追求，非自由主义所能。自由主义的自由侧重于政治社会层面，其追求和维护的自由，可概括为罗斯福的四大自由。其“个人私欲自由”的边界是法律。自由主义无礼而有法。无礼非王道，法治有底线。

 

有微友说：“说一只鹿好看不好看，叫言论自由；说一只鹿是一匹马，不是言论自由！”这是对言论自由的严重误解。其实，言论自由恰恰是维护“指鹿为马”的错误言论不受法律惩罚的自由。注意，是不受法律惩罚。指鹿为马者，是官应受官纪处分，为师应受师规处理。言论自由的另一面是言责自负，两者相辅相成，缺一不可。

 

微友反问：“照你的说法，则一个化学家写错一个方程式，也叫言论自由了？把鸿鹄读成honghao，也叫言论自由了？”没错。言论自由意味着，无论怎样错误、荒唐、反常、反动的言论，都有表达的权利，都不会被以言治罪。言论问题言论解决或者纪律解决。

 

关于言论自由，美国的双阶规则值得参考借鉴，双阶规则即，将言论区分为高价值言论及低价值言论。高价值言论指政治性、宗教性、文化及艺术性的言论，无论对错，都受到法律保障。低价值言论，通常指商业性言论和猥亵性、诽谤性、挑衅性言论。后者一般不受法律保护，民告法究。

 

言论自由意味着，民众在“高价值言论”层面享有“指鹿为马”的自由。这里指鹿为马比喻错误言论。徐某以“纳粹老奶奶哈佛贝克因否认大屠杀再次被判两年监禁”为例否定言论自由，无效无效也。因为这是特例，是德国鉴于纳粹的人道主义灾难而特别制定的法条，不具有普适性。

 

儒家对自由主义有所认同，一是认同其四大自由论，二是认同其主权在民论。只是儒家同时主张治权在君（政府）、教权在儒。也就是说，主权问题，人民作主；行政问题，政府作主；文化问题，儒家作主。在行政和文件教育方面，“不讲順民从民，只讲順天从道。”顺天必然顺应民心，从道必须以民为本。

 

有学者倡导“自由主义儒学”。这个概念就不正。主义者，主体、本体、本位、第一位、第一性也。在政治上，儒家对自由主义的价值和制度可以有一定的认同，但不会把自由当成主义，让自由主义凌驾于儒学。自由主义的自由和其它价值观都是政治性的，可作为比五常道次一等的价值，在新礼制下获得相应安顿。

 

又有学者倡导“自由儒学”，这比“自由主义儒学”高明，但立足于自由，本质上仍属自由主义范畴。陈明先生把“自由儒学”定位为自由主义的一个分支，是正确的。

 

同样，也没有什么个人主义儒学、集体主义儒学、民族主义儒学之类东西。在三观层面，儒学只能是、必然是以仁为本的，可称为仁主义学说，这个层面来不得丝毫混淆，更不能与其它学说杂交。

 

《尚书·咸有一徳》云：“德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。”意谓道德原则、价值标准必须统一。同心同德，此之谓也。元士说得好：“指导思想只能一元，价值标准只能一套。”

 

之五：警惕民主扩大化

民主即民众做主，民意拥有决定权。

 

民主是好东西，但必须局限于一定范围内。例如，主权问题可以民主，元首的领导，政府的设立，应该得到人民同意，具备民意合法性。但是，行政、司法、文化、教育、经济、科技、军事等等领域，都不能实行民主。民众可以参政议政，不能主导行政。在其它领域，民意都不能拥有主导性和决定权。

 

民主扩大化，主义化，就是民粹化，就会变成坏事乃至灾难。巴黎公社实行的普选制，就是民粹政治的标本。恩格斯在为马克思《法兰西内战》写的导言中说：

 

“为了防止国家和国家机关由社会公仆变为社会主人——这种现象在至今所有的国家中都是不可避免的，——公社采取了两个正确的办法。第一，它把行政、司法和国民教育方面的一切职位交给由普选选出的人担任，而且规定选举者可以随时撤换被选举者。第二，它对所有公职人员，不论职位高低，都付给跟其他工人同样的工资。”（《马恩选集》第2卷335页）。

 

这两个办法，是巴黎公社两条子原则：公务员低薪制和普选制。两种制度规定都充分体现了民粹本色---民主主义、平等主义、平均主义都属于民粹范畴。法官、审判官、国民教育等一切职位都交给普选出来的人担任，而且可以随时撤换。由民意决定司法和教育，工农兵管司法，办教育，这就是民主主义，可称为民粹主义的民主。如此“民主”，最容易导致负教育和逆淘汰，轻则政府形同虚设，出现“庶民之祸”和“多数人的暴政”；重则被极权主义利用，暴民暴君相反相成。

 

军队民主化，士卒拥有推选、决定军事长官之权力（力量），也是非常可怕的事。例如，唐朝中叶之后，河朔各镇每一节度使死了，朝廷就派宦官为使者，去征求军队意见，以决定继任者，从此习以为常并愈演愈烈，唐末和五代，各地军士常常享有废立主帅的大权。

 

藩镇蔑视朝廷，军士胁迫主帅，不仅国家多难，主帅和军士也是祸乱相寻。赵翼《廿二史劄记》中有一则《魏博牙兵凡两次诛戮》中记载了魏博天雄军可以随意变易、废置主帅的猖獗和两次被诛灭的浩劫。其中写道：

 

“魏博六州号天雄军，自田承嗣盗据后，召募牙兵，皆丰给厚赐，年代既久，父子相袭，姻党胶固，变易主帅如儿戏。自田氏后百五十年，主帅废置，出於其手，如史宪诚、何全皞、韩君雄、乐彦祯，皆其所立。小不如意，则举族被诛。”

 

窥一斑而知全豹，可见当时军士权力之大，可以决定军事长官的废立。不仅如此，唐末和五代的时候，不少君王也像宋太祖一样由军士拥立。如唐明宗李嗣源、唐废帝王从珂、周太祖郭威等，都是军士拥立的。唐末和五代，可谓古典式的军队民主化时期，军权僭越，军士僭乱，政治秩序极端败坏，浩劫空前。

 

既需要把权力关进笼子里，也需要将民主限制在一定范围内，也就是主权范围内，不能让它扩大到行政、司法、教育等等领域。

 

另复须知，民众的主权不一定需要通过选举去体现。对文化、政治群体选举出来的人，民众只要拥有最后决定权即否决权，就是主权在民的体现。

 

我在《主权在民论》中曾提出的关于新领导人的产生程序的一个简略设想：先由文化、政治群体共同荐举，次由老领导人考察同意，再通过一定期限的实习试用，最后付诸全民公决，通过后正式登基执政，若民意不能通过则另行推举。请注意，这里的文化、政治群体，特指文化、政治精英，经过儒家培养、考试的君子团队，可不是利益集团。

 

 

之六：把权力尊上大礼台

民主政治是“把权力关进笼子里”，王道政治则是要把权力尊在礼台上。只要权力的来源和使用，合法合礼合理，就理应受到相应的人民的崇敬服从和国家的礼待。礼台指礼乐制度，既保障民众应有的自由，也维护政治和道德相应的尊严。

 

当然，官员不被当作笼中兽，并非没有制约。王道政府的官员受到礼法双重制约。

各级官员都站在礼台上，既接受人民的尊重，也接受相应的监督和评判。丧失了为官资格、不配受到尊重的官员，将受到相应的纪律惩处。触犯法律者依法处理。

 

新礼制下，民有民的自由，言论自由、信仰自由、没有恐惧和匮乏的自由，都不容侵犯。相反，官员有责任保护之。同时，官有官的尊严，包括政治尊严和道德尊严，也不容随意冒犯。相反，人民应该维护之。官员的尊严来源有二：一是合法合礼的权力，二是公正廉明的官德。换言之，官威由权威和德威相辅相成。

 

教师说错话，有师规；官员说错话，有官纪，政府都可以管。唯独民众说错话，政府不能管。相反，政府应该维护民众的言论自由。对民众不能高标准严要求，不能要求民众众口一词，群言一致，没有非礼的话，错误的观点。对于民众的错误言论，政府只能以加强文化教育、道德启蒙对治之。

 

侵犯、剥夺庶民的言论自由，是特别非礼恶劣的行为，却是古今中外极权主义的通病。这个问题，民主制已经予以很好的解决，新礼制自当借鉴之，以法律的方式有效保护民众应有的权利自由，让政治文明起来，让社会焕发新的活力和生机。

 

对儒家的批判之一是，欠缺限权思想，即礼制对于权力尤其是皇权缺乏刚性制约。其实儒家的制度制约是礼法双重的，礼法条款和监察部门对于一般官员的制约也颇为有效，而对于皇权的制约确实效果有限，不够刚性。

 

但这不是王道思想的欠缺，而是在王道思想落实于家天下君主制时所产生的局限。这种局限属于历史。当儒家文化重新开出“天下为公，选贤与能”的新王道政治和礼制，这种局限自然而然就消失了。

 

各级官员都站在礼台上，站在最高礼台上的领袖，应该德才皆高，特别高。这就需要合适的方式选贤与能。

 

民主制可以与能不足以选贤。要推举出既贤又能的领袖，只能采取儒式选举法，详见《儒宪微论之一：新三权分立和元首的产生》。东海提议的这个选举法，既重视文化、政治两大精英群体的意见，又保障了全体国民的主权地位，一举三得，比西式民主选举高明得多。这也是外王学高于自由主义的一点。

 

东海设想的选举法，既从贤又从众。对于领导人的产生，精英群体享有推举权和初级决定权，广大人民享有终极决定权。精英群体推举、同意的领导人，可以拥有一段时间段的摄政权。然后要取得全体人民票决认可，才能正式上位。这样，既不至于民意一重独大，而人民的主权又得到了充分保障。

 

附：儒宪微言

【宪政】或问：认为儒家可以开出宪政，其理据何在。答：自由主义可以开出宪政，是因为以人为本。儒家政治上以民为本，人与神、人与万物关系中以人为本，这就是儒家开宪政的理据。其它以神为本、以物为本、以君为本、以国为本等学说，都无法开出宪政来。 【宪政】儒家政治民本，这一点近乎自由主义之人本。然儒家还有道德仁本，为自由主义所无。自由主义唯有人本，其自由民主平等人权法治无不围绕着人转。其优点在此，不足亦在此。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”,不通人道；自由主义之蔽恰好相反，蔽于人而不知天，不通天道。 【宪政】或谓：“蒋老师三重合法性中只有第三重是以民为本，第一重以天为本，第二重以国为本。”这样理解当非蒋庆先生本意。儒家三本，道德上仁本，人与神、人与万物关系上人本，政治上民本。相对于人民，国家侧重于工具价值。立国立君，皆为民也。故仁民才是仁政，敬天必须保民。 【宪政】儒政三权分立：主权在民，治权在君，教权在儒。君主上位需要一定的民意认同，此为主权在民；人民须服从君主敬天依礼的领导，此为治权在君。“天地之大，黎元为本；邦国之贵，元首为先。”此之谓也。“建国君民，教学为先”，教育之重，儒家为首，此为教权在儒。三权统归于天。 【宪政】三权必须分清，不能乱，不能互换。主权必须在民，不能在君，否则变成君本位，君主极权；不能在神，否则变成神本位，政教合一；不能在国，否则变成国本位，国家主义。治权必须在君，不能在民，否则变成民粹主义或无政府主义。教权不能在民也不能在君，因为不能保证君主都是圣贤君子。 【宪政】说主权在天，没有意义。归根结底，治权、教权无不在天，君主奉天治民，敬天保民；儒家法天而行，宗天而教。这里的天，指天道天德天命天理，由圣人而传，为道统；由经典以载，为圣经。只说主权在天，奈治权、教权何？同时，说主权在天，大有流弊，容易被野心家利用来架空民意，忽略民意合法性。 【宪政】天子之位受命于民（获得民意认可），就是受命于天，这方面天视自我民视，天听自我民听。教育之权受命于君（政府），就是受命于天，这方面可以说君旨代表天意。教权在儒，但程序和形式上必须得到政府授权。 【宪政】对于元首，人民可以没有选举权，但必须拥有否决权。元首的产生，首先由文化、政治群体共同推选，然后可以摄政一段时期，比如三到五年，这是试用期。试用结束，交由民意表决，通过则正式登基，不能通过则让贤。经过三到五年的摄政，尚且不得民心，可以断定其人之不贤和不受天眷矣。 【儒宪】或以荀子礼三本来否定儒家民本原则，混杂了。两者属于不同层次的问题。礼三本，指礼制的三大要务：事天地，尊先祖，隆君师。而民本是政治原则，意谓人民是政治的根本目的和终极价值所在。民为邦本，民贵君轻，立国立君以为民。而国家和君主都不能成为政治根本目的，否则便无宪政可言。 【宪政】或谓“莫将儒教解为西夷之人类中心主义”，不知儒家就是人类中心主义。孔子说“仁者爱人”，仁者所爱首先是人。孟子说亲亲仁民爱物，将人放在物前面。《左传·桓公六年》:“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”圣王将人民放在神的前面。在人与神、人与物的关系中，以人为中心无疑。 【宪政】儒家不讲众生平等，更不允许以神、以物为本，而是以人为本，即以人类为中心。《尚书泰誓上》说：“唯天地，万物父母。惟人，万物最灵。”《孝经》说“天地之性人为贵”，贵其异于万物、灵于万物也。这就是人类中心主义的经典依据。 【宪政】 “尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。”（《孟子万章上》）舜何以避尧之子？不以尧之命、己之德而登基，而将天位的决定权交给天下。得到天下认同，这时候民意就是天意。 

【宪政】“舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。”（《万章上》）孟子这里明确指出，是“天下之民”的拥戴让禹正式登天子位。“若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。”可见孟子前面提到的“天下诸侯”，也代表了天下之民。

 【宪政】或问：如果强调民意合法性，有圣贤出，民众却不认同，而偏偏认同和支持一个暴君。难道也听之任之承认其合法性？答：一、政治仅有民意合法性是不够的。一个违天悖理的暴君，即使拥有民众支持，也不会被儒家认可。二、有圣贤出，民众却不认同，那就没有办法，圣贤团队不可能霸王硬上弓。 

【宪政】孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《孟子尽心下》）丘民有两解。朱熹《集注》说：“丘民，田野之民，至微贱也。然得其心，则天下归之。”王夫之《读四书大全说》说：“丘民,众民也,所谓天下之民归心也。”

 

【宪政】“得乎丘民而为天子”，得乎丘民就可以为天子，就是天下归往的王。得乎丘民就是得乎天命，一体两面，两面一体。可见在主权问题上，下得民心与上受天命是一回事。注意，得乎丘民只是得到民意合法性，还要允执厥中，遵循仁道，仁民教民，建设文明，才能获得道统合法性和保持天命。

 

【儒宪】或以周礼为华夏复兴大业之目标，谓“周礼即未来天下从生平至大同之必由之路”云云，令人想起试图在汉朝实践周礼的王莽，想起孔子关于“生乎今之世，反古之道”的警告。顾名思义，周礼只适合周朝。孔子晚年不再以恢复周礼为志，孟子更无意于周礼。三代不同礼，遑论古今。

 【儒宪】或谓周礼是“周公原本而经孔子之改作，兼综四代而出一新制”，故“适用于未来无疑”云。泥古复古至此，叹为观止。周礼普适性最高适用性最广，也是家天下礼制。要落实于未来，首先就得恢复家天下。家天下制度有一定的历史和传统的合法性，但不具备现代合法性，遑论未来。

 

【儒宪】在一定的历史阶段，家天下难以避免，儒家亦给予认同，但那是一种历史的无奈。因为家天下本身具有重大缺陷，一不小心就会陷入残酷斗争，父子兄弟自相残杀，尤其是权力交接的时候。故家天下属于历史权道、小道而非大道。天下为公、选贤与能才是人类政治文明之大道，才能代表未来，才能通往大同。

 

【儒宪】君主制有多种，有法家君本位的极权君主制，有神教神本位的政教合一的君主制，有儒家民本位的开明君主制。儒家君主制，有公天下、家天下之别，家天下又有封建制、郡县制之差。清末还差点开出虚君立宪制。其中尧舜时代的公天下君主制，与因故未能开出的虚君立宪制，与周礼家天下皆大不同。 

【儒宪】或说：“欲讨论周礼，须回归原典，以家天下概言之，恐失妥当。”答：

有些问题可以、应该、需要讨论，有些问题不需要讨论。比如夏商周汉唐宋元明清皆属于家天下，自夏商至明清历代之礼包括周礼，皆属于家天下之礼制，这是儒门共识，毋庸讨论。当然，与法家、神教之家天下不同，自公天下下降而来的儒式家天下政治，仍然内涵公共精神和民本精神。

 

【儒宪】或谓家天下比党天下好，故不应该反对。这话混淆之极。反对家天下并非支持党天下，反对党天下也不能支持家天下。在解决权力交接问题上，家天下君主制远不如民主制。未来新礼制，只有比民主制更好才行，就没有退回去的道理。要向后看，可以看向尧舜时代，汲古融今，反本开新。

 

【儒宪】何谓家天下，《礼运》已经讲得很清楚：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。”

 

【儒宪】家天下的小康世，比起大同世来大为差劲和逊色之极，小得很。人们爱心较隘，私心较重，偏重个人和家庭利益，因此诚信礼让不足，欺诈兵戈时起，国家及各地城市都需要加强防备，所谓有文事必有武备。“大人世及以为礼”的大人，就位而言，指天子诸侯等。

 

【儒宪】世及指世袭制，父死子继为世，兄终弟及为及，家天下时代的权力交接制度，对民本原则产生了一定程度的侵蚀。尽管儒式家天下王朝名义上仍然承认“天下者天下人之天下”，但天子正式登基，不再像禅让时代那样需要民意最后认可。

 

【儒宪】“以设制度，以立田里”，即下文所说：“故天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。”以贤勇知，以勇士和智者为贤。知，同智。以功为已，以“为已”为功，天子诸侯以效忠、奉献于自己的行为为功勋。这里的功，与“以贤勇知”的贤，都是使动用法。

 

【儒宪】或谓民主制优于家天下君主制是“西方直线进步观”，混扯也。民主制相当于一国之“公天下”，比家天下符合民本原则，其优点有目共睹，不可诬也。

 

【儒宪】儒家历史观并非直线进步观，而是螺旋式发展观。历史会转弯、倒退甚至大倒退，从禹到夏是一大倒退，从宋到元再一大倒退，清末明末又连续大倒退。转了一个几千年的大弯啊。几千年来，政治文明时进时退，时高时低，整体上是倒退、下降的。所以历代都有人叹息今不如昔，是有道理的。

 

【儒宪】但在历史长河中，几千年亦只是一瞬，不影响中国大历史、人类大历史的进步和上升。我深信，经过百年浩劫，中国历史将加速度上升，直接超越西方民主而走上通往大同理想的新王道。历史将终结于新王道政治，即儒家宪政。

 

【儒宪】现代社会，宪政是最好的仁政。宪政有二：一是西宪即自由宪，民主法治；一是儒宪，礼制德治。儒宪自当汲取西宪的优点，但指导思想、政治模式、制度建构都与西宪不同，我设置的儒宪，甚至没有民选环节。精英选举，民众认同，就足以体现主权在民的原则了。

 

【儒宪】有儒友说我要“以民主重建礼制”，非也。正确的说法是：吸收民主优点重建礼制，吸收西宪精华建设儒宪。宪政是最好的现代仁政，此言是我还是民主人士的一枭时期所说。现在这句话照样成立，但要在宪政前面加上儒家二字。儒宪与西宪，文化立场、指导思想、基本原则、政治模式、制度架构皆异。

 

【儒宪】好的政治和制度，必有一定的惩恶扬善功能和仁义道德基础。西方宪政就堪称一种初级现代仁政。之所以说初级，是因为西宪正而不中，不符合中道。在儒家文化指导下吸收上古禅让制、历代君主制和西方民主制教化的未来儒家宪政，则是真正的现代仁政，也就是新王道政治。

 

【儒宪】或问：“历代儒家王朝开国帝王，大多不能称为圣王。你说‘今后能够制作和实践儒宪的就是圣王’，是否轻率？”答：未来儒家宪政礼制，将集上古禅让制、历代君主制和西方民主制精华之大成。能够制作和实践儒宪，比一般儒家王朝开国意义重大得多，与周公制礼作乐相比有过之而无不及。

 

【儒宪】或说主张儒宪的儒友们有违圣人之教，理由是《中庸》的话：“虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”这个理由不成立，断章取义。原文中，有德无位或有位无德不敢作礼乐的前面是“今天下车同轨书同文行同伦”。今天下行不同伦久矣。其次，主张追求儒宪，为之提供意见构想，儒生有责，无须圣德。

 

【儒宪】或问：“您说‘道统即中道的谱系’，而蒋庆先生认为：‘儒教所谓道统，王道之统也。’说法不一，以何为准？”答：我不知道蒋先生关于道统的这个定义有没有特殊语境，但我可以保证自己的这个说法无误。道统即中道的谱系，即中道之统，由尧舜禹汤文武周公孔孟程朱等历代圣贤传承。

 

【儒宪】在仁本主义、个人主义、集体主义三种政治哲学中，其一最优，其二次之，都可以导出良制良法和宪政来。其一可以导出儒宪礼制，其二可以自由宪民主制。儒宪礼制又可以吸摄自由宪民主制的精华而超越之。这是唯一可以超越西方政治文明、唯一可以通往大同理想的制度。2018-8-24余东海集